شارنيوز- اخبار سقز

چه کسی شهادت می‌دهد

نويسنده: بختيار علي

مترجم‌: منصور تيفوري

شاهد ناظر جنایتی است.آنچه شاهد را از فردی عادی جدا می‌کند حضور در لحظه‌ی وقوع جنایت است

شاهد ابتدا سکوت کرده، خيره شدن و برای رهایی قربانی کاری نکرده است، چون شاید خود قربانی بوده، جبري بيروني او را وادار به سکوت نموده، یا هنگام وقوع جنایت خود در صف جانیان بوده و وقایع را به گونه‌ای دیگر دیده است. وضعیت شاهد، وضعیتی پیچیده است. شاهد حقیقی واقعیت واقعه‌ای را می‌داند، می‌تواند معمای فاجعه‌ای را بگشاید و حقیقتی فراموش شده /ناگفته/ سرکوب شده را دوباره به وسط میدان پرتاب کند.حسب این نکات تصور این نوشته از شاهد آن شخص عادی نيست که برای شهادت بر مشکلی عادی به دادگاه می‌رود، بلکه تصور ما شاهدی است که بر فجايع فراموش و سرکوب شده‌ی تاریخ شهادت می‌دهد و سعی دارد حقیقت تاریخی فراموش شده‌ای را یاد‌آوری کند یا جنایتی غیرقابل اثبات را به اثبات برساند، و به نوعی روایتی تاریخی با خود دارد، ناظری تاریخی است که از زاویه‌ای معین واقعه‌ی تاریخی مهیبی را زیسته است. شاهد موردنظر ما، کسی است که تا حد زیادی به «فرشته‌ی تاریخ» والتر بنیامین می‌ماند، فرشته‌ای که به نظر بنیامین می‌باید قسمتهای فراموش و سرکوب شده‌ی تاریخ را رستگار سازد. در مقاله‌ی تزهايي درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، والتر بنیامین فرشته‌ای را به تصویر می‌کشد که برفراز ویرانه تاریخ پرواز می‌کند و با چشمانی متعجب به آوار و ویرانه و فجایع خیره شده است، اما طوفانی مهیب او را با خود می‌برد و فرصت نجات هر چیزی را از او می‌گیرد. بنیامین الهام این نوشته را از تابلوی فرشته‌ی نو اثر پل كله گرفته است، که به گونه‌ای تمثیل تاریخ انسانی در تفکر انتقادي معاصر تبدیل شده است: فرشته‌ای با نگاهی خیره و بدون توان نجات. شاهد تا حد زیادی به این فرشته می‌ماند، فرشته‌ای با نگاهی روبه پس، که می‌خواهد در برابر فراموشی بایستد و گذشته را رستگار سازد. به نوعی، می‌‌توان گفت شاهد نقش تاریخ را در لحظه‌ی یادآوری و وقفه بازی می‌کند. و این همان کاری است که بنیامین از تاریخ می‌خواست: وقفه، تامل و گوش دادن به فریادهای گذشته. اما تفاوت شاهد موردنظر ما و فرشته‌ی بنیامین این است که شاهد تاریخی زیسته شده را روایت می‌کند، در حالی که فرشته بعد از تلنبار آوار آمده است. آوار و ویرانه‌ای که فرشته می‌بیند، خاکستر گذشته است، آوار لحظاتی است که سپری شده‌اند. اما شاهد خود در فاجعه زیسته است. شاهد خود تاریخ زنده است. شاهد، نه ناظری بر نمایش بلکه خود بازیگری در نمایشي مهيب است، خود بخشي از تابلو است، و همین ویژگی منظر شاهد را ویژه و متمایز می‌گرداند. او چون فرشته از بالا به فجایع نمی‌نگرد، بلکه برعکس، از پایین پایین را روایت می‌کند، او محکوم است به روایت تاریخ در بطن تاریخ، محکوم است که در جرگه‌ی تاریخ قرار گیرد، او تن به جبري می‌دهد که تاریخ‌نگار و اساتید و فیلسوفان به ندرت به آن تن داده‌اند: جبر دیدن حقیقت ـ زیرا او بیش از همه به حقیقت نزدیک است. شاهد تماشاگر صرف تاریخ نیست، بلکه در مکانی از تاریخ حبس می‌شود، او خود به چشمان «گوركن» خيره شده است. به سخنی دقیق‌تر، شاهد آن فرشته‌ای نیست که ویرانه‌ها را بنگرد تا شاید چیزی از آن را نجات دهد، بلکه او خود ویرانه‌ها و آوارست كه سخن می‌گوید. اما “به حرف آمدن” و “سخن گفتن” تا چه اندازه توانایی بازگویی حقیقت را دارد؟ پرسش اساسي اين است كه آيا شاهد در عصر ديكتاتوري و وضعيت فاجعه تا چه اندازه توانايي ديدن واقعيات را دارد؟ مرزهاي ديدن او تا كجاست؟ آيا كسي كه از درون فاجعه‌اي سخن مي‌گويد مي‌تواند بهتر از كسي كه بيرون فاجعه است ببيند و سخن بگويد و بالعكس؟ براي روشن شدن بيشتر بحث، به تفاوتي اشاره مي‌كنيم كه جورجوآگامبن بين معاني متفاوت شاهد در زبان لاتيني يافته است. آگامبن توضيح مي‌دهد كه در زبان لاتين ميانtestis و superstes تفاوت هست. اولي به معني كسي است كه شخص سوم قضيه‌اي است، شهادت او ربطي مستقيم به خود او ندارد و خود بخشي از وضعيت نيست؛ اما دومي (superstes) خود بخشي از قضيه است و بر چيزي شهادت مي‌دهد كه خود آن را زيسته است و شهادتش ربطي مستقيم به خود او دارد. تفاوت ميان شاهد حقيقي و فرشته‌ي مورد نظر بنيامين، تا حد زيادي شبيه تفاوت testis و superstes است. فرشته از بيرون تاريخ چون ناجي ظاهر مي‌شود و بعد از بسته شدن پرونده‌ها مانند نيرويي يادآورنده عمل مي‌كند و مسائل را دوباره احياء مي‌كند. اما شاهد به معناي superstes لحظه‌اي از تجربه‌ي قبلي خود را فرا مي‌‌خواند و زندگي خود را روايت مي‌كند ـ بدون صدور حكم. اين تفاوت، تفاوت شاهدي است كه كل حقيقت را مي‌بيند، با شاهدي كه تنها نيمه‌اي از حقيقت را مي‌بيند. اما در حقيقت قضيه از اين سخنان نيز پيچيده‌تر است. جورجو آگامبن ، در يكي از آثار خود “بازماندگان آشوتيس: شاهدان و آرشيوها”، شك دارد كساني هم كه در بطن وقايع زندگي مي‌كنند بتوانند تمامي حقيقت را بازگويي كنند. يعني تنها فرشته‌ي بنيامين نيست كه نمي‌تواند حقيقت يا تاريكيهاي درون حقيقت را نجات دهد، بلكه superstes نيز كه خود در بطن فاجعه زيسته است، تنها بخشي از وقايع را ديده است. اما آن عنصري كه بيش از ساير عناصر مسئله را در ادبيات نظري و سياسي معاصر بغرنج نموده، مسئله‌اي است به نام مسلمان-muselmann منظور از مسلمان آن عده از زندانيان اردوگاههاي نازيها بود كه در لبه‌ پرتگاه مرگ مي‌زيستند، تمامي توان زندگي را از دست داده بودند- زندگان مرده. نزد آگامبن مسئله‌ي مسلمان عاملي بنيادي است براي طلب اخلاقي نوين. براي درگيري با پيچيدگي مفهوم شاهد، لازم است بيشتر با تز محوري آگامبن درگير شويم. در هنگام كشتار يهوديان در اردوگاههاي مرگ نازيها، نوعي تقسيم‌بندي دروني ميان زندانيان ايجاد شده بود كه درك آن براي فهم “اخلاق شاهد” اهميت به سزايي دارد. جورج سمبيريون كه خود مدتي در اين زندانها زندگي كرده است، در رمان  “چه يكشنبه زيبايي” وضعيت اردوگاهها را به گونه‌اي باريك‌بينانه توصيف نموده است. جورج سمبيريون توضيح مي‌دهد كه بجز سلسله مراتب زنداني/نگهبان، تقسيم طبقاتي ظريفي در اردوگاهها موجود بوده است. در يك سو زندانيان اشرافي قرار داشته‌اند، يعني قشري خاص كه در وضعيتي بهتر از ديگران زندگي مي‌كردند، جيره‌ي غذايي آنها بيشتر بود، به نگهبانان نزديك‌تر بودند، جاسوسي مي‌كردند و گاهي به فرمان نگهبانان ديگر زندانيان را نيز مي‌كشتند. اين گروه از نظر مكاني و بهداشتي نيز مرفه‌تر بودند و چون به صابون دسترسي داشتند امكان ادامه حيات و سلامت جسميشان بيشتر بود. اين عده مرتب براي حفظ موقعيتشان تلاش مي‌كردند، مبادا به طبقات پايين‌تر فرو غلطند. طبقه‌ي پايين‌تر از اين عده، كه بيشترين جمعيت اردوگاهها را تشكيل مي‌دادند، پلبس(plebs) (همان زندانيان عادي) نام داشتند كه رابطه‌‌شان با نازيها در حد قوانين اردوگاهها و غذايشان مقدار كمي نان با آش بود. در پايين‌ترين طبقه گروه مسلمان‌ها قرار داشتند كه تنها از نظر زيستي زنده بودند و از نظر جسمي چنان ضعيف شده بودند كه توان مبارزه براي بقا را از دست داده بودند: مشتي پوست و استخوان در انتظار مرگ. سمبيريون نقل مي‌كند كه اين طبقه در وضعيت بين مرگ و زندگي قرار داشتند. اينها نه مزدور نازيها شده بودند و نه چون زندانيان عادي براي بقا تلاش مي‌كردند. گروهي منفعل بودند كه كم‌كم توان از كف مي‌دادند، بدنشان خشك مي‌شد و عدم تلاش براي بقا بارزترين ويژگي آنها بود. بيشتر شاهدين، به گونه‌اي منفي، به مثابه‌ي نماد مرگ و تسليم و انساني كه به نا-انسان تبديل شده و ديگر از انسان بودن و زندگي خويش دفاع نمي‌كند، از اين عده سخن گفته‌اند. سمبيريون اگرچه نظري منفي نسبت به اين عده ندارد، اما مي‌گويد “مدل مسلمان در افقهاي ايدئولوژيك  خود لحظه‌اي بنيادي از عدم اطمینان را با خود دارد… از آن رو که دیگر برای زندگی و بقا زندگی مبارزه نمی‌کند و روح مقاومت را فرو گذارده است”.  آگامبن از راه مدل مسلمان مسئله‌ی شهادت،مرز شهادت، و حقیقی بودن شهادت را به چالش می‌کشد. نزد آگامبن مسلمان شیوه‌ای از زندگانی، مرحله‌ای از اخلاق است که سرآغاز آن پایان کرامت{انسانی} است. حسب نظر آگامبن، مدل مسلمان، مدل مدرن حیات محض است، آن نوعی از حیات که از ابعاد سیاسی خود جدا شده و به توده‌ای بی‌حقوق و بی‌اراده تقليل یافته است، که خود از نتایج فرآیند  مدرنيته است. اما آگامبن با ارجاع به خاطرات یکی از شاهدین اردوگاهها به نام پریمو لوی، بر این باور است که در نمونه‌ی اردوگاههای مرگ، هر شهادتی ناقص و ناتمام است، چون آنهایی که تمامی فاجعه را زیسته‌اند زنده نیستند که روایت کنند. به نظر او تنها شاهدان حقیقی مسلمانان بودند و آنها نیز مرده‌اند، مرگی که قبل از مرگ زيستيشان مدتها بود بر آنها غلبه کرده بود. نکته‌ی مهم نیز این است که از نظر شاهدان دیگر،این عده دیگر انسان نبودند و تبدیل به نا-انسان شده بودند.به نظر آگامبن تنها کسی می‌تواند شهادت دهد که تمامی فرآیند را تا انتها تجربه کرده باشد، چون حقیقت آن تجربه تنها وصف اردوگاهها و مشاهدت شخصی نيست، بلکه فرا رفتن از مرزی است که انسان را از نا ـ انسان و زندگی را از مرگ جدا می‌کند. بر اساس گفته‌ي آگامبن، حقیقت فاجعه را از شاهدان مستقیم نیز نمی‌توان کشف کرد. یعنی مسئله تنها این نیست که طوفان پیشرفت به بالهای فرشته پیچیده، او را بسوی آینده پرتاب می‌کند و فرصت نجات گذشته را از او می‌گیرد، بلکه حتی ساکنین فاجعه نیز در وضعیتی قرار دارند که نمی‌توانند کل فاجعه را ببینند. اگر مسئله‌ی ما نجات خاطرات گذشته(بنیامین)یا شهادت کامل و تمام (آگامبن) باشد، می‌بینیم که هر دو مسیر، مسیرهايی فرو بسته‌اند، و در هر دو ناظر مسير نمی‌تواند همه چیز را نجات دهد یا رستگار سازد. بر اساس این تز جزئی، می‌خواهم به علل عدم تولد شاهد در شرق و سیستمهای دیکتاتوری آن بپردازم. اگر مسئله‌ی آگامبن نبود شاهدی تام بر آشوتيس است، مسئله‌ی ما عدم تولد شاهد چون ناظری تاریخی است، و عدم تبدیل ایفای شهادت به مسئله‌ای فکری و اخلاقی. ایفای شهادت در شرق، اگر هم شاهدی موجود بوده باشد، محدود به مردان بزرگ عرصه تاریخ و سیاست بوده است، اما ویرانه‌های تاریخ هنوز سخن‌گوی خود را نیافته‌اند. شرق حاضر نیست گذشته‌ی خود را محاکمه کند، و دادگاهی کامل درتاریخ این منطقه به چشم نمی‌خورد. دادگاهی این اواخر سران رژیم قبلی عراق مثالی است که مسئله‌ی شاهد را بغرنجتر می‌کند. مسئله‌ی ما در این مقاله بیش از ماهیت شاهدین این دادگاهها، هستی شناختی شاهد است به مثابه‌ی موجودی مسئله دار. عدم وجود شاهد در واقع به معنای عدم وجود آگاهی کامل به فجایع گذشته و نطفه‌ی بالقوه‌ی تکرار آنهاست، چنان‌که چرخه‌ی تکرار دیکتاتوری نیز با نبودن شاهد حقیقی بر دیکتاتوری مرتبط است. شاهد گاهی قربانی است و گاهی مجرم و روایت خود را بازگو می‌کند. اما از نظر اهمیت وجودی، نقش او از قربانی و مجرم متمایز است. روایت قربانی و مجرم از نظر تکنیکی و محتوایی متقابل، قابل تردید،دارای دو منطق متفاوت ، و علیرغم مرتبه‌ی عینی‌بودنشان انعکاس دو نوع خواست شخصی بوده، و با وجود نقاط مشترک باز در نقطه ا‌ی محوری از هم جدا خواهند شد. اما نقش شاهد در اين میان نقش کسی است که انگار روایت حقیقی را با خود دارد، شاهد به مثابه‌ي شخصي بی‌طرف که حتی زمانی که در نقش قربانی یا مجرم شهادت می‌دهد، باز سخنانش معطوف به روشن شدن حقیقت است. اما فرمان اخلاقی شهادت، یعنی  مسئولیت نسبت به بازگویی تمام حقیقت، همیشه با موانع بسیاری روبروست. شاهد همیشه از طرف یکی از طرفین مسئله با ترديد نگریسته خواهد شد. اما به جز این شک، شاهد خود دیر به عرصه آمده است. در تمامی شهادت دادنها مرحله‌ای از سکوت و تردید هست، اکثر شاهدین مرحله‌ای از تردید میان گفتن و نگفتن را سپری خواهند کرد. این فاصله را می‌شود فاصله‌ی “تردید وجدان” نام نهاد. وقفه‌ای که در آن شاهد تصمیم می‌گیرد سخن بگوید- البته نه ضرورتاً تصميم به گفتن حقيقت”. اما درك ترديد و دودلی شاهد، کلید حل معمای شاهد است، و فهم آن نیز بدون فهم جهانی که در آن شهادت ایفا می‌شود، ممکن نیست. تردید شاهد تنها حاصل دودلی خودش نیست، بلکه بیشتر اوقات حاصل ترسي بیرونی است. ایفای شهادت نه تنها مسئله‌ای وجدانی، بلکه مسئله‌ی ارتباط آدمی با جهان بیرون خویش نیز هست، تعین موضع بنیادی است نسبت به تمامی محیط سیاسی و اخلاقی انسان. از طریق بازگویی یا انکار حقیقت، انسان نسبت به تمامی زندگی موضع می‌گیرد، زیرا شهادت در جوهر خویش گذري است از وضعیت ناظری منفعل به وضعیت ناظری فعال، شاهد حاصل تصمیمی است به فرار رفتن از نظاره/مشاهده به وضعیت سخن گفتن/ شهادت دادن ـ اما این گذر و فرار رفتن خود مشروط به زمینه‌ای تاریخی است. عصر دیکتاتوری، عصر عدم تولد شاهد است، چون شهادت در ذات خود توانایی انسان است برای گذر از ناظر و تبدیل شدن به راوی. دیکتاتوری این گذر را متوقف و برعکس می‌کند. در عصر دیکتاتوری شاهد تنها می‌تواند بر مسائل غیرسیاسی و غیر تاریخی، يا علیه برادران خود شهادت دهد، مرزهای شهادت و جاسوسی ناپدید می‌شوند و رابطه‌ی شاهد و حقیقت استحاله می‌یابد، آنچه هست شهادت قربانی است علیه قربانی، نه شهادت قربانی علیه جلاد. و بدین شکل شهادت از معانی و  ارزش اخلاقی خویش تهی می‌شود. در وضعیت دیکتاتوری، شاهد نه به حقیقت، بلکه به نظام نزدیک است و ظهورش در صحنه نه برای گفتن چیزهایی است که بیشتر از وسوسه‌ی وجدان و تردید درونی گذر کرده‌اند، بلکه برای قرائت شهادتی است که پیشتر نوشته و تنظیم شده است. در عراق صدام‌حسین، در دادگاههای انقلاب، پدیده‌ي مشخص و غائب محاكمات غيرعلني و پنهاني، عدم نیاز به شاهد است، چون نظام  خود به شاهدی بر اعمال و افکار تمامی مردم تبدیل شده است. از نظر نظام، همه یا جرمی مرتکب شده‌اند یا بالقوه آبستن مجرم بودن هستند. یعنی از نگاه نظام هر کدام از ما مجرمی بالقوه یا بالفعل است. نکته‌ی مهم از نظر نظام نه‌یافتن شاهد، بلکه آشکار ساختن بالقوگی مجرمیت هر کدام از ما بود. بر همین اساس، در نظام بعث بزرگترین شاهد بر انسان، خویشتن فرد بود و جرم تنها زمانی ثابت می‌شد که فرد علیه خویش شهادت مي داد و تنها فرد بود که می‌توانست بر خود شهادت دهد تبديل فرد به جاسوس اعمال خود، اوج آمال نظام است. مقایسه‌ای اجمالی میان نظام كافكايي تعریف جرم و نظام بعث، نشان می‌دهد که در نظام كافكايي هنوز خلائی هست. در آن‌جا فرد می‌داند که مجرم است، اما نمی‌داند چه جرمی مرتکب شده و جستجو برای یافتن جرم و برائت نیز متوقف نشده است. اگرچه در نظام كافكايي تضمینی برای برائت و یافتن جرم نیست و نتیجه ممکن است به مرگ ختم شود، اما هنوز فضایی برای جستجوی تبرئه هست. اما در نظام بعث آدمی مجرم/گناهکار است و باید خود گناه خود را بیابد، ثابت کند و برآن شهادت دهد ـ حتی در صورت عدم وجود جرم آن را تولید کند. عدم ارزش شاهد در نظام دیکتاتوری به علت انکار امکان عدم مجرمیت/ بی‌گناهی است و به همین خاطر است که در چنین نظامهایی جای عدم مجرمیت را عفو، و جای شهادت را اعتراف می‌گیرد. در اين نظام‌ها هر کس مامور لو دادن مجرم درون خویش است، زیرا از نظر غالب این نظامها جرم/گناه امری ریشه‌ای و درونی است و مشروط به تحقق عملی یا رویت نیست. اين نظام تنها به یک نگاه اعتماد دارد: نگاه بازجو، شکنجه‌گران و گزارشهای آنها. بعد از سقوط بعث، معادلات به طرزی مملوس تغییر می‌یابند و انسان به مثابه‌ی ناظر به صحنه می‌آید ـ ناظر گذشته و راوی سلطه‌ای مرده. اما از مشکلات محاکمات کنونی در عراق کمی تعداد شاهدان است. یعنی اگرچه تاریخ عراق بیش از 35 سال جنایت را با خود دارد،اما تعداد شاهدین از آنچه انتظار می‌رفت کمتر است. فارغ از نظر آگامبن که می‌گوید ما نمی‌توانیم حس قربانیان را زندگی کنیم و مرزی هست که تنها قربانیان می‌توانند در آن‌سوی آن سخن بگویند. به ‌نظر من مسئله تنها این نیست که ما نمی‌توانیم کاملاً با حس قربانیان یکی شویم، بلکه مسئله این است که ما نمی‌توانیم از جلاد منفک شویم، نمی‌توانیم آن جایگاهی را تغيير دهیم که جلاد برایمان تعیین کرده و خودمان را متفاوت از تصویر دیکته شده‌ی جلاد تصویر و تصور کنیم. مشکل ایفای شهادت صرفاً این نکته نیست که به قول آگامبن شاهدان حقیقی مرده‌اند،  با طوفان پیشرفت به فرشته فرصت تامل نمی‌دهد، بلکه مشکل این است که قربانی نمی‌تواند به شاهد تبدیل شود. یعنی نمی‌توانیم خود را از بند نوع نگاه جلاد به جرم جدا سازیم. مشکل ما در شرق این نیست که آخرین گفته‌های قربانیان را نمی‌دانیم، بلکه مشکل فراموشی حس قربانی بودن از طرف خود قربانی است. در پایین تلاش می‌کنیم تعدادی از علل این غیبت و فراموشی را روشن سازیم. اول: تاریخ طولانی دیکتاتوری و جنگ، مفهوم گناه را به گونه‌ای بنیادی محدود ساخته است و توانایی تشخیص جرم و برائت را در انسانها به چالش کشیده است، به ویژه تعریف جرم در حوزه‌ی سیاسی-تا حد بی‌معنایی. مفهوم جرم در اندیشه‌ی غربی جایگاه و تعریف مدنی و تاریخی ویژه‌ای دارد، اما نزد ما هنوز دلالت و تعریفی دینی دارد و هنوز برعکس فرشته‌ی تاریخ، فرشتگان ملکوت جرم و برائت را تشخیص می‌دهند. شاهد برای حقیقی بودن، باید احساس اخلاقی‌اش بیشتر از احساس سیاسی‌اش باشد و توانایی تشخیص جرم را داشته باشد، چون شهادت رابطه‌ای مستقیم با آگاهی از قربانی بودن دارد. اما در فرهنگی که در کنه خود سعی در ابهام تعاريف و حدود جرم و جنایت دارد، شاهد ظهور نخواهد کرد. شاهد اساساً موجودی قانونی نیز هست، یعنی شخصي که توانایی تشخیص روا از ناروا را داراست. اما زمانی که انسان به حیات زیستی محض تقلیل یافته باشد، دیگر قادر به بازشناسی مرزهای جرم و جنایت و روا و ناروا نخواهد بود. بر این اساس مدل “مسلمان” که زندگی و مرگ نزد او یکسان است. ریشه در موجودی دارد که توانایی تشخیص این مرزها را از کف داده است. مدل “مسلمان” در جوهر خویش آن امکان بالقوه‌ای است که هر شخص در زمان دیکتاتوری محتمل است بدان استحاله یابد. یکسان شدن روا و ناروا و زوال مرزهای جرم و برائت در نهایت منطقی خود به درهم تنيدگی زندگی و مرگ و یکسانی آنها می‌انجامد: فضایی مهیا برای سلطه و حکومت همیشگی دیکتاتورها. دوم: حس گناه در وضعیت ديني چنان در درون انسانها ریشه دوانده، که هر اشاره‌ای به گناه، ترسی درونی را بیدار خواهد کرد. برای مثال، نظام بعث فرد عراقی را به تمامی در جرمهای نظام  شريك كرد و این همدستي روانی و فیزیکی در جرم و مشارکت مستقیم و غیرمستقیم در جنایات، همگی سبب گونه‌ای شرم ناخود‌آگاه و پنهان هستند. احساس گناهکاری نزد تمامی افراد سبب شده فرد نتواند علیه نظامی شهادت دهد که جنایات آن جنایات خودش نیز هست. یکی از علل عدم ظهور شاهد، این است که قربانی خود را به مثابه‌ی مجرم می‌بیند، و این باز خود حاصل زوال مرزهای جلاد و قرباني است. سوم: شاهد نظارت می‌کند و می‌بیند، اما فرد در فضای دیکتاتوری ابژه‌ی نظارت و کنترل است.