والتر بنامين در مقالهي «قصهگو، تأملاتي در
آثار نيكولاي لسكوف» نوشت: «ما توانايي تبادل تجربهها را از
دست دادهايم» و در عصر مدرن «ارزش تجربه افول يافته است». در
انبوه كتابهاي نظري قطور و غالباً انتزاعي و دعوا بر سر
ناامني مدرنيته و تب تند بومي كردن ـ كه خاستگاهش شايد همان
ترس اسطورهاي از هر امر بديع باشد ـ براي نسلي كه جهان و
زندگي خود را چون گونهاي معماي لحظهاي و روزانه تجربه
ميكرد، جهاني كافكايي كه در آن شناخت منبع رنج و شرّ شايد خود
سختترين كار و مسئوليت تفكر باشد، احياي مفهوم تجربهي جمعي
ما به مثابهي جزئي از تجربهاي گستردهتر و قرار دادن اين
احساس معماگونهمان در زمينهي جهاني و دفاع از امكان مقاومت
در برابر اين معماگونگي عمدي از طرف زنان و مردان معمولي و
مدرن، و تأكيد بر امكان كنش جمعي و فردي انسانهاي مدرن در
برابر نظامهايي كه امكان تجربهي جمعي و گشودن افق كليّت را
برنميتابند، و براي معدودي از نسل انقلاب كه دستي بر آتش
داشتند و بعد استحالههاي رخداد انقلاب سرخوردهشان كرد،
انتشار كتاب «تجربهي مدرنيته» تأكيدي بود بر «امكان تبادل
تجربه» و خلق اشكال جديد تجربه و كنش جمعي و دعوتي بود به
ادامه دادن ايدههاي مدرني كه از بطن تلاش متفكرين، هنرمندان و
زنان و مردان كوچه و خيابان سربرآوردهاند.
مارشال برمن نويسندهي كتاب «آنچه سخت و
استوار است دود ميشود و به هوا ميرود» پس از چاپ نخست و كامل
كتاب، سال 1988 براي چاپ بعدي كتاب در انتشارات پنگون مقدمهاي
مختصر به كتاب افزوده است كه در زير آن را ميخوانيد و ترجمهي
آن اداي ديني است به مترجم فارسي آن كتاب، مراد فرهاد پور.
در
کتاب « آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می
رود» من مدرنیسم را به
مثابهی مبارزه ی زنان و مردان مدرن تعریف کردم، مبارزه
برای بدل شدن به فاعل و سوژهی زندگی خودشان در عین
ابژهگی مدرنیزاسیون، تلاش برای رویارویی با جهان مدرن و
آسودگی در آن جهان. ارائه چنین تعریفی از مدرنیسم
برخلاف تعاریفی است که در کتابهای « استادانه» ارائه می
شود. این نگرش و ایده راه صمیمیتری برای فهم فرهنگ می
گشاید، راهی بس متفاوت از آن نگرش موزه دارانهای که
فعالیت انسانی را به انبوههای از تکه و پاره ها تقسیم
میکند و آن تکه و پارهها را نیز که نشان زمان، زبان ،
نوع و انضباط آکادمیک خوردهاند، منفرد و بدون ارتباط با
یکدیگر در خودشان محصور و محدود می کند.
راه
روشن و باز، تنها یکیاز راههاست، اما چند مزیت ویژه
دارد. این راه به ما امکان می دهد تمامی فعالیتهای
هنری، فرهنگی، دینی و سیاسی را چون جزئی از فرایندی
دیالکتیکی متصور شویم. و میانشان تعاملی خلاقانه را توسعه
دهیم. این راه امکانی برای ایجاد دیالوگ میان گذشته
اکنون و آینده میآفریند، فضای فیزیکی و اجتماعی را
میانبر میزند و پیوستگی میان مردمان عادی و هنرمندان
بزرگ را عیان میکند؛ نیز پیوستگی میان مردمانی که ما
به اشتباه آنها را جهان قدیم، جدید و سوم مینامیم.
این راه مردمان را با هر تعلق و مرز قومی، ملی، جنسی،
طبقاتی و نژادی در بر می گیرد و متحد می کند، افقی وسیعتر
برای تامل در تجربهی خودمان فرارویمان می گشاید و به ما
نشان می دهد که در اینجا برای زندگیهایمان چیزی بیش از
آنچه تصور میکردیم هست و عمق و طنینی نو به روزهایمان
می بخشد.
بیشک این تنها نحوه ی تفسیر فرهنگ مدرن یا فرهنگ
به طور کلی نیست، اما این راه و تفسیر زمانی بامعنی
خواهد بود که بخواهیم به جای دین مرگ ، فرهنگ منبع
تغذیهی زندگی کنونیمان باشد.
اگر
مدرنیسم را به مثابهی مبارزهای در نظر بگیریم، مبارزه
برای آسودگی در جهانی که هر لحظه در حال تغییر است،
می توانیم درک کنیم که هیچ صورتی از مدرنیسم قطعی
و تمام شده نیست. بنا و ساختههای خلاقهی ما، خود
میتوانند تبدیل به زندان{ ما} شوند و به چیزی عکس خود
استحاله یابند، چیزی که ما یا فرزندانمان باید بعدها از
آنها فرار کنیم یا تغییرشان دهیم، البته اگر قرار باشد
زندگی ادامه یابد. انسان زیر زمینی داستایوفسکی این
مسئله را در دیالوگی نفس گیر با خود تکرار میکند:
آقایان، شاید شما فکر کنید من دیوانه شدهام؟ خوب من فرصت
دفاع می خواهم. من قبول دارم که آدمی بیشتر حیوانی
خلاق است و تقدیرش این است که آگاهانه برای هدفی
تلاش کند و با مهندسی سر وکله بزند، یعنی بی وقفه و
برای ابد به هر کجا قدم گذاشت راهی تازه بگشاید.
انسان بیشتر عاشق درست کردن جاده است و در این حرفی
نیست. اما... شاید چنین نیز باشد. یعنی انسان به حکم
غریزهی خویش از رسیدن به هدف و کامل کردن ساختمانی
که خود ساخته می ترسد؟ چگونه درک کنیم که شاید
انسان ساختههای خودش را تنها از دور دوست داشته باشد و
به هیچ نحوی نخواهد در آنها زندگیکند: شاید انسان
تنها شیفتهی ساختن این بنا و ساختمانها باشد، و نخواهد
در آنها زندگی کند.
من
آگوست سال 1978 هنگام سفر به برزیل برای صحبت کرن
دربارهی این کتاب، تضاد انواع گوناگون مدرنیسم را به
گونهی دراماتیک یا نمایشی تجربه کردم و به گونهای
واقعی در آن حضور پیدا کردم. اولین ایستگاهمان
برازیلیا بود. پایتختی که از هیچ و عدم (ex
nihilo)
به فرمان پرزیدنت جاسکولینو کوبچک، اواخر دههی 1950 و
اوایل دههی 1960 در مرکز جغرافیای کشور خلق شده بود.
طراحان نقشهی شهر، اسکارنیهمیر و لوسیا کوشتا، مریدان
چپگرای لورکوربوزیه بودند. برازیلیا از آسمان دینامیک و
تکان دهنده نشان میدهد، در واقع آن شهر برای من و
شاید برای سایر نظاره گران نیز در نگاه اول، به شکل
یک جنگندهی جت ظاهر شد، اگرچه در روی زمین، یعنی در
جایی که مردم عملاً زندگی وکار میکنند، این شهر یکی
از شهرهای بی نهایت کسل کنندهی جهان است. بحثدقیق
در باره نقشهی این شهر دراین مقال نمیگنجد، اما به
طور کلی چیزی که من حس کردم و تمام برازیلیاییهایی که
دیدهام تصدیق نمودهاند، فضای خالی بسیار مهیب و مشخصی
است که در آن حس گمگشتگی به انسان دست میدهد- نوعی
حس تنهایی انگار تک و تنها در ماه باشی. در آنجا نوعی
غیاب عمدی فضای عمومی قابل تشخیص است، فضایی عمومیکه در
آن مردم بتوانند همدیگر را ببینند و با هم صحبت کنند، با
به گونهای ساده ضمن نگاه کردن به همدیگر پرسه
بزنند. سنت عظیم اوربانیزم لاتین که در آن زندگی شهر
حول میدان عمومی (plaza
mayor)
سازماندهی میشود در طراحی این شهر آشکارا رها و فراموش
شده است. شاید طراحی شهر برازیلیا مثال کامل پایتخت یک
دیکتاتوری نظامی باشد، شهری که حاکمیت آن در دست
عدهای نظامی است که میخواهند مردم را در پایین و دور
و جدا از هم یا منفرد نگهدارند، اگرچه این شهر در عین
حال به مثابهی پایتخت { نظامی} دموکراتیک شرم آور
است. من در گفتگوهای عمومی و رسانههای جمعی استدلال
کردهام که برزیل برای دموکراتیک ماندن نیاز به فضای
عمومی دموکراتیک دارد، یعنی جایی که در آن مردم
میتوانند از اقصی نقاط کشور حضور یابند و آزادانه برای
گفتگو با همدیگر، با حکومت و بحث درباره ی حکومتشان تجمع
نمایند.
نقشه ميدان آگورا - آتن باستان
این
مسئله به ویژه در مورد آن نوع مدرنیسمهایی حادتر است که
از قبل در بر تغییر بسته اند یا ضد تغییرند-یا به نوعی،
مدرنیسمهایی که در جستجوی تغییری بزرگاند نه چیزی بیشتر.
نیهمیر و کوشتا، مانند لوکوربوزیه، در این اندیشه بودند
که معماری مدرن باید تکنولوژی را برای تحقق مادی آرمانی مشخص
به کارگیرد، یعنی ایجاد اشکال کلاسیک جاوید. این امر اگر
به طور کامل در مورد یک شهر تحقق پیدا کند، شاید آن شهر
را به شهری با حدود عریض و طویل تبدیل کند، اما چنین
شهری هیچ گاه از درون توسعه نخواهد یافت. درست مانند
کریستال پالاس، آنگونه که در یادداشتهای زیر زمینی
تصویر شده، برازیلیای نیه میر و کوشتا نیز نسبت به
شهروندانش بیتفاوت است- شهروندان و شاید تمامی کشور نیز- «
بدون کاری که برای انجام دادن باقی مانده باشد».
سال
1964، مدتی بعد از افتتاح پایتخت جدید، دموکراسی برزیلی در
یک کودتای نظامی به زیر کشیده شد. در خلال سالهای
حکومت دیکتاتوری ( نظامی که نیهمیر مخالفش بود) مردم
بیش از معایب
طراحی شهر، نگران جنایات کثیف بودند، اما اواخر دههی
1970 و اوایل دههی
1980، زمانی که اهالی برازیلیا دوباره دموکراسی خود را
به چنگ آوردند، معلوم شدکه بیشترشان از پایتخت متنفر
شدهاند، پایتختی که گویی چنان طراحی شده بود که آنها
را خفه کند. نیهمیر می بایست از قبل درک میکرد، اثری
مدرنیستی که مردم را از چندین حق اساسی محروم میکند-
اعتراض، تجمع، جدل و تبادل نیاز- ضرورتاً منفور واقع خواهد
شد. چنان که در ریو، سائوپائولو و راسف نیز گفتم، من
خودم را به مثابهی فرصتی برای ابراز بغض و نفرت
از شهری دیدم که به گفتهای اغلب برازیلیاییها
جایی برای آنها نداشت.
در
این میان نیه میر چقدر مقصر است؟ آیا اگر چند طراح
دیگر در مناقصهی طراحی نقشهی شهر برنده میشدند،
تأثیری در حد بیگانگی شهر داشت؟
آیا نقص برازیلیا حاصل توافق جهانی طراحان و مهندسین
روشنفکر نیست؟ تنها در دههی 60 و 70 یعنی بعد از ظهور
نسل جنبش برازیلیاییهای اصیل بود که فرصت زندگی در
این گونه شهرها ایجاد شد- نه تنها در کشور و شهرستانهای
کشور من- و این نسل بود که درک کرد جهانی که مدرنیستها
ساخته بودند، تا چه حدی ناتمام و ناقص بوده است. سپس،
مانند وضعیت انسان زیرزمینی در کرستال پالاس شروع به
برپایی اشکال خشن و هیاوهوهای برانکس و ایجاد مدرنیسمی
دیگر کردند، مدرنیسمی که احترام و ارزش تمامی فراموش
شدگان را تصدیق میکرد.
حس
من نسبت به چیزی که برازیلیا را معیوب کرده بود، مرا به
یکی از مضامین محوری این کتاب ارجاع داد، مضمونی که
انگار از فرط وضوح ، لازم ندیده بودم برآن تاکید کنم: اهمیت
ارتباط و گفتگو. شاید این فعالیتها به هیچ نحوی کنشهایی به
ویژه مدرن نباشند، کنشهایی که به سر آغاز تمدن باز
میگردند و به تعریف آن سرآغاز نیز یاری می رسانند و چون
ارزشهای انسان آغازین از طرف پیامبران و سقراط، بیش از دو
هزار و پانصدسال قبل توصیه شدهاند. اما بنظر من ارتباط و
گفتگو در عصر مدرن اهمیتی حیاتی و آشکار یافتهاند، چون
ذهنیت و درون نگری{ در این عصر}رشد و غنا یافتهتر وهم
زمان بیش از هر عصر دیگری منزوی و بلاتکلیفتر شدهاند.
در چنین زمینهای، ارتباط و گفتگو به یکی از سرچشمههای
سعادت تبدیل خواهند شد. در جهانی که معانی دود میشوند و به
هوا میروند، این تجارب انبوهی منبع جامد و محدود معنایند
که میتوانیم بهآنها تکیه کنیم. یکیاز اموری که
میتواند زندگی مدرن را با ارزش کند، فرصتهایی است که
این زندگی به ما عرضه میدارد- و گاه بر ما تحمیل
میکند- فرصت گفتگو، تفاهم و ارتباط.
ما
نیاز داریم از این فرصتها استفاده کنیم و آنها را
به نفع خود تغییر دهیم، این امکان و فرصتها باید راه
سازماندهی زندگی و شهرهایمان را به ما نشان دهند.
بسیاری از خوانندگان از خود خواهند پرسید که چگونهاست،
من دربارهی مردم، امکان، ایده و جنبشهای دیگری که شاید به
اندازهی سایر موضوعات درخور این کتاب بودند چیزی
ننوشتهام: پس پروست و فروید، برلین و شانگهای، یوکومیشیما و
استیمبن، امپر سیونیستهای انتزاعی نیویورک و پلاستیک پیپل
پراگ چه میشوند؟ سادهترین جواب من این خواهد بود که من
خواستهام این کتاب محدود به زمان زندگی من باشد، یعنی
خواستهام در نقطهای معین کار را نگه دارم و کتاب را
آنقدر ادامه ندهم که فروبسته شود. دلیل دیگر این که
قصد من نوشتن دایرهالمعارف مدرنیته نبوده است، بلکه
خواستهام مجموعهای ایده و دیدگاه را بسط دهم که مردم
را توانا سازد تجارب و تاریخ خود را دقیق و عمیقتر بررسی
کنند. قصد من نگارش کتابی باز بوده که باز هم باقی
بماند،کتابی که خواننده بتواند قسمت مربوط به زندگی خود را
در آن بنگارد. شاید بعضی از خوانندگان نیز به این
نکته اعتراض کنند که من به طور محدود به گفتار معاصر
پست مدرنیسم پرداختهام.
اینگفتار اواخر دههی هفتاد، در فرانسه و از طرف
انقلابیون ناکام جنبش 1968 ظهور کرد و کل گفتار حول محور
پساساختارگرایی صورت بندی شد: رولان بارت، میشل
فوکو،ژاک دریدا، ژان فرانسوا لیوتار و انبوه
طرفدارانشان. دههی 1980 نیز پست مدرنیسم به موضوع
محوری مباحث زیبایی شناسانه و ادبی ایالات متحده
تبدیل شد.
شاید
ادعا شود که پست مدرنیستها پارادایمی را بسط می دهند
که بطور بنیادی با پارادایم این کتاب در تضاد است،
اما تاکید من این است که زندگی و هنر و تفکر مدرن
توانایی بینهایتی برای نقد و بازیابی خود دارد.
پست
مدرنیستها مدعیاند که افقهای مدرنیته بسته شده و توانی
برای آن نمانده- یا در واقع مدرنیته به پایان رسیده
است. تفکر اجتماعی پست مدرنیته، هرگونه امید جمعی به
پیشرفت اجتماعی و اخلاقی، بسط آزادی فردی و سعادت کلی را
تحقیر میکند، امیدهایی که از مدرنیستهای نهضت روشنگری
قرن هجده به ارث رسیده است. پست مدرنیستها مدعیاند که
این امیدها به ته رسیدهاند و به گونهای آشکار ورشکست
شدهاند- چه بهترین رویای بیهوده و چه در بدترین جنبش
قدرت طلب بردسازشان. پست مدرنها مدعیاند که فراسوی «
روایتهای کلان» فرهنگ مدرن را دیدهاند، به ویژه
فراسوی«روایت انسانیت به مثابهی قهرمان آزادی» [ و دیگر
فریب این روایتها را نخواهند خورد] و حتی نزد آنها فراغت از
نوستالژی و حسرت بر آن روایتها نشانهی فضل و نبوغ است.
کتابی از یورگن هابرماس، گفتار فلسفی مدرنیته،
نواقص تفکر پست مدرن را به خوبی آشکار نموده است. من
شاید سال بعد بیشتر به نقد این گفتار بپردازم، آنچه در
اینجا میتوانم انجام بدهم تاکید دوباره است بر تمامی
ایدهایی که در این کتاب بسط یافتهاند. شاید خوانندگان
از خود بپرسند که جهان گوته، مارکس، بودلر، داستایوفسکی، و
دیگران، آنگونهکه من آنها را تصویر کردهام، به گونهای
اساسی با جهان ما متفاوت است. [ پاسخ من این خواهد بود]
آیا ما واقعاً هنوز با دوراهههایی روبرو نیستیم که حاصل «
دود شدن و به هوا رفتن تمامی چیزهای سخت و استوار» است،
آیا ما رؤیای جهانی را که در آن «رشد و توسعهی آزاد هر فرد
شرط رشد آزادانهی همه است» متحقق کرده ایم؟ جواب من منفی
است. اما امیدوارم این کتاب به خوانندگان برای ایجاد
و بسط رویکرد و فهم خاص خودشان یاری برساند.
احساسی مدرن هست که متأسفانه تا بحال به گونهای درخور
به آن پرداخته نشدهاست، ترسی بی معنا و رایج از آزادی ای
که مدرنیته بر تمامی افراد تحمیل میکند، و میل به گریز
از آزادی به هر طریق ممکن ( یکی از عبارت منحصر به
فرد اریک فروم در سال 1941). این ظلمت به ویژه مدرن،
اولین بار توسط داستایوفسکی در هیأت مفتشاعظم تصویر شد (
برادران کارامازوف،1881 ) مفتشاعظم میگوید
« مردم صلح و حتی مرگ را به آزادی در انتخاب خیر و شر
ترجیح می دهند. برای آدمی هیچ چیز اغواکننده تر از
آزادی وجدان نیست، اما هیچ چیز هم بیش از این [آزادی
وجدان] سبب رنج آدمی نیست». مفتش اعظم بعد از این
سخنان، از داستان فراتر میرود و از موضع شهروندی ضد
رفورم، به گونهای مستقیم خوانندگان پایان قرن
نوزدهم داستایوفسکی را نشانه میرود و میگوید: « ببینید،
امروز مردم باور کردهاند که از تمامی مردمان قبل از
خودشان آزادترند. اما همین مردم آزادی و اختیار خود را
به ما سپردهاند و به گونهای بسیار تحقیرآمیز آزادی و
اختیار خودشان را به زیر پای ما انداختهاند».
مفتش اعظم، به گونهای تاریک بر سیاست قرن بیستم
سایه انداخته است. بر همین اساس، چه بسیار اشخاص و
جنبشهای مردم فریب موفق شدند از طریق برداشتن بار سنگین
آزادی از دوش مردم، زمام و مِهرِ تودهها را به دست
گیرند. (....) رژیمهای فاشیستی 1945- 1922 شاید تنها فصل
اول تاریخ هنوز تغییر نیافتهی قدرت باوری تندرو و
بنیادگرا باشند. در حالحاضر، هستند بسیاری از جنبشها
که به مدّاحی تکنولوژی مدرن، ارتباطات و فریبهای بسیج
تودهای مشغولند و درست همین ابزارها را نیز برای
سرکوب آزادیهای مدرن به کار میگیرند. چندی از این
جنبشها از پشتوانهی مدرنیستهای معروف نیز برخوردار
بودهاند: ارزا پاوند، هایدگر، فریدینان سلین و{سایر احیا
کنندگان اصالت} تمامی اینها نیز مجموعهای پارادکس و
خطر ظلمانی و عمیق در خود دارند.
این
امر نیز مرا وامی دارد بگویم که برای مدرنیستی صادق
ضروری است که عمیقتر و بیشتر از آن چه تاکنون انجام شده
به این مغاک خیره شود.
من
سال 1981 هنگامی که این کتاب به سوی چاپخانه میرفت
و رونالد ریگان به سوی کاخ سفید این امر را شخصاً تجربه
کردم. آن میل و نسلی که ریگان را رئیس جمهور کرد، میل و
آرزوی زدودن تمامی نشانه های « انسانگرایی سکولار» و میل به
تبدیل کشور به نظامی پلیسی و یزدان سالار بود. نظامیگرایی
پر زر و برق و مهیج و پولهای بسیاری که برای تحقق این
میل و محرک خرج شد، به بیشتر مردم- از جمله دشمنان
رادیکال ریگان- باوراند که آری این موج آینده است.
اما
اکنون بعد از 7 سال، هواداران و امیال متعصبانه و مفتشگونه
ی رئیس جمهور در کنگره و دادگاه افکار عمومی نیز به
گونهای شدید رد شد. شاید مردم آنقدر فریب داده شوند که
به امثال او و اینگونه امیال متعصبانه و ضد سکولار
رای دهند، اما بی شک مردم حاضر نیستند آزادیهای خود را به
زیر پوتینهای رئیس جمهور بیاندازند. مردم از خواستههای
فرایندهای قانون عقب نشینی نخواهند کرد( حتی به بهانه و
نام خطر جنگی تمام عیار)، یا از حق رفاه خصوصی و شخصی و
آزادی انتخاب جنسی ( حتی اگر از همجنس خواهان متنفر باشند
و مخالف سقط جنین)، مردم از حقوق مدنی پا پس نخواهند
کشید. (حتی اگر از سیاهان متنفر باشند و از آنها احساس
ترس کنند)؛ حتی آن قشری از مردم که شدیداً دغدغهی
دینی دارند، حاضر نیستند به زیر یو غ آن دینگرایی افراطی
درآیند که مقصدش خوار و ذلیل کردن مردم است. این مقاومت
علیه « برنامه اجتماعی» رئیس جمهور حتی در میان
هوادارنش، سندی است بر عمق وابستگی مردمان عادی به
مدرنیته و بنیادی ترین ارزشهای آن، و نیز تصدیقی است بر
این ادعا که مردمان میتوانند مدرنیست می باشند، حتی
اگر هیچ گاه این واژه به گوششان نخورده باشد.
سعی
من در این کتاب گشودن افقی بود که هر گونه جنبش سیاسی
و اجتماعی را چون بخشی از یک فرایند واحد بازنمایی کند:
زنان و مردمان مدرن بر حقوق، شرافت و ارزش خویش در اکنون
تاکید میکنند- حتی اکنونی ظالمانه و پر مکافات- و بر حق
خود برای به دست گرفتن زمام آینده؛ حق خود برای مبارزه
جهت بناکردن خانهای در جهان مدرن ، مکانی که در آن
احساس آسودگی کنند. تودههای بینام و نشان مردمی که
زندگی خود را به ریسک می سپارند- از گدانسگ تا مانیل،
از شوروی تا سئول- مشغول خلق اشکال جدید تجربهی جمعی و
تودهای هستند. اتحاد و قدرت مردم به اندازهای
سرزمین هرز [ الیوت] و گیوورنیک[ی پیکاسو ]
یافتههای خیره کنندهی مدرنیستهایند. محال است این
کتاب « روایت کلان» « انسانیت به مثابه ی
قهرمان آزادی» را انکار کند: سوژه و فاعل و کنش نو
همیشه در حال ظهورند. منتقد برجسته « لایونل تریلینگ» سال
1968 ترکیبی بدیع خلق کرد: « مدرنیسم در خیابانها».
امیدوارم خوانندگان این کتاب خیابانها را به یاد بیاورند،
خیابانهای ما، همان زادگاه مدرنیسم، همان راه بازی که
به میدان عمومی می رسد.
